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洞天尋隱丨《三茅帝君寶懺》的信仰敘事建構

  

  陳姵瑄

  1、導語

  三茅真君,為茅山道教上清派祖師,相傳是西漢時期修煉且得道於茅山的三位兄弟。我一直很好奇,身世經歷和形象都較為單一且符號化的三茅真君是如何維持其信仰地位,甚至成為茅山道教標誌性的文化象徵。為了解答此疑惑,我嘗試從以三茅為主角的《三茅帝君寶懺》入手,排除宗教形而上的抽象思維,直觀分析版本資訊及敘事組成結構,了解三茅形而下的信仰建構辦法。

  圖1 三茅真君聖像:大茅司命君(中)中茅定錄君(右)小茅保命君(左) 繪真堂繪制

  2、版本情況

  我在研究三茅真君信仰敘事的過程中,曾多次前往茅山考察,非常感謝多位道長、老師們的分享,使我有機會深入地認識這片充滿文化底蘊的洞天福地。茅山道院的楊世華道長更是傾囊相授,不斷提供各種所見所聞,豐富晚輩的知識與眼界。其中,便包含這部《三茅帝君寶懺》。

  民國十三年(1924年)由上海謝文益印行的石印本《三茅帝君寶懺》,是目前可見最早的《三茅寶懺》版本,共一冊,封面左側署「三茅帝君寶懺」,下方小字書「民國第一甲子孟夏」「月廬居士敬題」;扉頁中央大寫「三茅寶懺」,右側寫「太歲甲子孟夏月付印」「上海望平街謝文益印行」,左側寫「杭州萬善宏濟社、上海恤緣壇刊送」;扉頁之後有四面分別為王靈官畫像、三茅真君畫像和乾隆二十六年南林蔣大治執筆的「三茅真君經懺序」。卷末則有同治年間大茅山元符宮隱仙樓弟子張鶴峰對三茅經懺內容復現歷程的說明,和龍澤厚於民國十三年(1924年)撰寫的兩篇跋文。正文除了懺文以外,還收錄「三茅真君經誦儀」「九天靈寶金華沖慧度人保命茅君真經」「三茅真君寶誥」「三茅真君垂訓文」「祖師九天司命三茅真君滅罪寶懺」等經文,整體卷本宛如三茅科儀的「合集」。

  關於《三茅帝君寶懺》的版本參照對象存在許多爭議,龍澤厚即在跋文中質疑茅山道士張鶴峰刊印的《三茅帝君寶懺》內容的完整性:「惟印宮隱仙樓道者張鶴峰……同治甲子,江南克復……覓失所在,乃默記而錄出之。此其中字句,未必無訛脫。」我們由卷本記載的三個時間段得知,此部寶懺從清乾隆二十六年(1761年)到民國十三年(1924年)間至少刊印增補過三次,再加上卷本的「合集」形式,目前仍無法確定現有內容是否與原初本一致,僅能保守推論此部寶懺汲取乾隆、同治年間刊刻的出版資訊及經懺內容。

  不過,即便參考版本存在問題,我們也可通過敘事內容窺測文檔對三茅信仰的建構方式。

  圖2 《三茅帝君寶懺》封面、扉頁和書影(1924年版,茅山道院藏)

  3、神仙團隊的信仰建構

  學者陶金曾在《江蘇茅山聖位小考兼探中的洞天選仙機制》(未刊稿)中指出三茅兄弟掌管的是一個選仙機構。而在《三茅帝君寶懺》「志心朝禮」的環節中,可見一份人數多達九十位以上的仙職名單(後簡稱「仙職名單」)。假如我們不涉及任何道教上清派思想、教義等內容,單純分析仙職名單表面的神靈工作分配,也能夠看出茅山道教有意通過神靈機構來強化三茅的信仰地位。

  關於《三茅帝君寶懺》的仙職名單,可以歸納出八項較明確的機構組成:三茅家族、句曲仙真、四嶽仙君、童初府仙君、定錄府仙君、保命府仙君、司命府仙君、地方民間神靈,其餘獨立稱號的仙真此處暫且不論。這份名單至少結合了五種構建信仰的元素。第一,透過展示三茅及其家族成員,宣示該選仙機構主要由茅氏兄弟管理;第二,聚集大量冠以「句曲」之名的仙真,彰顯機構的地區性;第三,點出四嶽仙你的名字,包含「東嶽上真司命仙君」,間接顯示大茅君崇高的職掌地位;第四,為三茅兄弟設置部門,明確三人各自所行之事;第五,納入地方民間神靈,框定茅山神靈的管轄範圍。此名單試圖將茅山詮釋為一座人員龐大的選仙機構,並安排三茅兄弟分別掌管司命府、定錄府和保命府,以此鞏固和具象化神靈的信仰定位。

  元代劉大彬《茅山志》間接透露三茅兄弟各自掌管的部門有高低之別:

  今敬授盈位為太元真人,領東嶽上卿司命神君……今屈宰「上卿」,總括東嶽,又加「司命」之主,以領錄圖籍。給玉童玉女各四十人,以出入太微、受事太極也……鹹陽茅固……受名當仙。位為「定錄」,兼統地真。使保舉有道,年命相幹。勤恭所蒞,四極法全……盈、固弟衷,挺素該清……今屈司「三官」,「保命」建名,總括岱宗,領死記生。位為地仙,九宮之英。勸教童蒙,開導方成,教訓女官,授諸妙靈。

  小茅君茅衷掌管「保命府」為進入三茅選仙機構的首要階段,負責篩選有資格成仙的人。所有亡者在死後會先至保命府接受審查,符合修仙資格者會留於保命府修煉,等到完成修煉後,會進入到中茅君茅固的「定錄府」,此部門會對培訓過的「預備神仙」再進行一次全面審核,合格者會定於不死之錄中;最後到大茅君掌管的「司命府」統領記載應得仙位者姓名的「錄籍」,便完成一次仙真認證。我們還能由三個部門各自所記的仙真人數,印證其層層遞進且有高低位階之分的審核機制。其中保命府人數最多,為十一位,定錄府為四位,到了司命府就僅剩兩位。人數越多的部門處理的事情越細致,人數最少的部門隻負責最後的公示環節,由地位最高者宣布結果。充分顯示茅山道教利用團隊的組織形態,建立一個以三茅兄弟為首的選仙機構,並依據三人在道教中的仙真位階設置相應階級的管理部門,明確化神靈的信仰地位和職掌內容。

  4、扶乩與經懺結合的信仰建構

  龍澤厚(1860-1945年),字積之,廣西桂林人,因為師從康有為(1858-1927年)而有機會頻繁接觸茅山道教。據《康南海自編年譜》記錄,康有為在歷經革新挫敗後,於民國五年(1916年)(五十九歲)隱居茅山松風閣,並在民國八年(1919年)將母親勞太夫人和胞弟幼博的遺體移至茅山積金峰下的青龍山安葬,可見康氏對茅山的特殊感情,進而影響龍澤厚。清代陶保晉《茅山遊記》即記到龍澤厚於民國十三年(1924年)在茅山印宮舉行過一次扶乩活動:

  甲子春,陽歷五月八日,由南湯山別業啟程,輿行三十五裡抵句容城,宿於華陽旅館,謁郭培中世丈……次晨即乘輿偕行……往印宮……參觀靈學會乩壇,知為龍積之先生所發起,開沙一次,即中止焉。

  從康有為、龍澤厚、陶保晉等人蒞臨山中的情形得知,民國時期茅山道教的發展與文人、商賈、政要有密切關係,其中,「開乩宣化」是後者接觸信仰的方式之一。我們暫且不論社會人士接觸道教龐雜的現實動因,僅通過龍澤厚為《三茅帝君寶懺》撰寫的跋文,分析民國時期如何以集體扶乩形式建構三茅信仰,並借由寶懺形式傳播。

  龍澤厚在民國十三年(1924年)四月初六時,先為《三茅帝君寶懺》寫了一篇跋文,認為此部寶懺的內容是以扶乩形式寫成:

  其端有乾隆間南林蔣大治一序,亦不言其所由來,以予觀之,蓋鸞筆化筆乩沙示現者耳。

  同年,他又補寫了另一篇跋文,指出:

  今年二月十四日,常州清涼寺靈寶天尊降乩傳秘笈誥命,中有三茅司命帝君之稱,則加封帝君矣,讀者自應於誦誥稱號之時改誦「真」字為「帝」字。謹此奉告。又上年上海道院奉無極老祖加封茅濛為肇化通玄神,茅偃為元化顯玄神,茅熹為初化光玄神,茅祚為孕化靈化神,茅盈為司命太真神,茅固為定錄上真神,茅衷為保命至真神,各道院均設位奉祀,是則又宣稱為神君矣。

  關於道教「靈寶天尊」下降常州清涼寺加封道教神靈三茅真君及其祖輩一事,我們未見載於正統道教文獻當中,推測此些封號應未被正統道教所承認,且不排除道教神靈下降佛教寺廟的現象可能與民間信仰有關。不過礙於具體證據多已損毀或未見記載,我們僅能指出此特殊現象、剖析其表面形態。

  從龍氏的兩篇跋文得知,當時上海道院與常州清涼寺皆以降乩神授的方式構建三茅信仰,在短短三年內,兩次降神為三茅及其祖輩升官升職,可見民間百姓塑造神靈信仰的積極性。

  事實上,道教三茅信仰的成形與發展,早在東晉時期就與神啟密切聯繫,《真誥》即是顯著的例子。《真誥·真經始末》中記到:

  伏尋上清真經出世之源,始於晉哀帝興寧二年太歲甲子,紫虛元君上真司命南嶽魏夫人下降,授弟子瑯琊王司徒公舍人楊某,使作隸字寫出,以傳護軍長史許某並(弟)【第】三息上計掾某某。

  我們以引文為基礎,觀察元代劉大彬《茅山志》記錄的上清派歷代宗師,第一代太師為魏華存,即引文中下降的南嶽魏夫人;第二代玄師為楊羲,即通靈人楊某;第三代真師與第四代宗師許謐、許翽為修道之人許氏父子,由此推測上清派有意將與三茅真君有過接觸的角色(可能實有其人)納入道派傳承的人員體系,以強化三茅真君仙真身份及其降誥行為的真實性。

  雖然民國時期的兩次降乩並非三茅真君親自降授,但操作手法與《真誥》相同,甚至還提升祖輩身份,更以高品階的「帝君」之稱加封三茅,無疑為神靈增添其神聖性。對此,我們歸納出兩種信仰敘事的構建形態:

  1.祖輩加封:即通過加封三茅祖輩(次要)的神性位階,間接提升主神三茅(主要)的信仰神聖性。在《雲笈七簽》或《三茅延生賜福寶懺》中三茅祖輩的稱號皆以生前職位命名,如:「聖曾祖長平功侯茅真君」「聖祖德信侯茅真君」「聖父漢隱士茅真君」。《三茅帝君寶懺》跋文則不同:

  上海道院奉無極老祖加封茅濛為肇化通玄神,茅偃為元化顯玄神,茅憙為初化光玄神,茅祚為孕化靈玄神,茅盈為司命太真神,茅固為定錄上真神,茅衷為保命至真神,各道院均設立奉祀,是則又宜稱為神君矣。

  引文除了借神靈之口,強化封號的神聖性之外,還借鏡以家族顯赫為榮的世俗觀念,彰顯三茅家族的仙真地位,並平衡三茅和祖輩間的身份位階。

  圖3 杭州紫陽小學院內南宋三茅真君摩崖造像(左)(李夢嘉/攝),晚清時期北京東嶽廟茅君殿內茅君造像(右)(Stéphane Passet/攝)

  2.主神加封:由於三茅的職能較模糊,需利用「加封」神靈稱號以鞏固信仰地位。加封者主要分為兩種,其一,神靈加封,即由神靈扶乩下降賜予封號,民國十年(1921年)上海道院、民國十三年(1924年)常州清涼寺的加封即屬此類,相似者還可見於《神仙傳》《墉城集仙錄》等;其二,帝王加封,即由帝王親自下旨冊封,從「崇寧加封三茅君誥」「淳佑加封三茅真君誥」和「延祐加號三君立觀三峰誥」得知,宋元時期三茅曾三次受帝王加封。

  我們統整三茅歷來的神靈和帝王加封稱號,制成以下兩表:

  表1 神靈加封三茅稱號變化表

  表2 帝王加封三茅稱號變化表

  由表2發現,帝王多以「德性」之詞匯加封三茅,如「德祐」「仁祐」,間接顯示君主對神靈信仰除尊重之外,仍有顧忌,深怕有心人渲染神靈,過分抬高神聖性,進而威脅君王的地位。而民國時期的兩次神靈加封已擺脫帝王時代的束縛,再加上「降乩」行為本身具權威與神聖感,使加封三茅時無需再強調他們的修道精神,可直接提升其現實地位。

  圖4 北宋《崇寧加封三茅君誥》(道藏本《茅山志》)

  圖5 南宋《淳佑加封三茅真君誥》(道藏本《茅山志》)

  圖6 元代《延祐加號三君立觀三峰誥》(道藏本《茅山志》)

  此外,我們注意到近代中國(1840-1949年)民間頻繁出現「扶乩活動」,且作為道院勸化百姓的常用形式。我認為民國時期上海道院由無極老祖降乩賜封三茅及其祖輩一事,很可能是受到當時民間宗教、民間信仰的風氣影響,為延續三茅信仰提供有效方式。而龍澤厚則利用寶懺的宗教性與傳播功能,將扶乩資訊寫於寶懺卷末,公告眾人。通過信仰類文檔宣神靈資訊是一種典型的傳播方式,不論是經、懺還是寶卷,這些物品(包含外在文檔與內在內容)本身具有神聖性,信徒認為透過傳抄、印送這些內容能向神靈祈福許願。且攜帶方便、容易傳抄復制,擁有高效的宣傳優勢。除了正文以外,刊印者或宣傳者所寫的任何文字,同樣能為三茅信仰起到建構效果。龍澤厚在民國十四年(1925年)上海民益熒記印刷公司出版的《三茅帝君寶卷》即明確說到:

  甲子三月入山。見有三茅寶卷……則怡雲院道士滕瑞芝所刊送也……茅山復興有日矣……近刻秘笈誥命。贈以一本。俾知三茅君已晉帝君尋號雲。

  圖7 1925年《三茅帝君寶卷》贈言(上海圖書館/藏)

  龍澤厚積極傳播三茅加封「帝君」事,甚至在《三茅帝君寶懺》正文還可見手寫「民國始甲子二月十四日奉(降鸞於毘陵清涼萬壽寺)靈寶天尊諭曰,三茅帝君以下,凡見真君均應讀為三茅帝君」的內容。

  圖8 1924年《三茅帝君寶懺》正文(茅山道院/藏)

  5、小結

  我們深知,所有洞天福地的形成,不僅是自然條件的展現,其背後更是依托著豐富的人文歷史,可以說「洞天福地」與「文化」始終是相輔相成。而發展已千餘年的茅山道教,其前人構建的上清派人生觀、宇宙觀,無疑相當龐雜,絕非僅是分析幾部經卷敘事就足以窮盡,甚至理解通透的。即便對於本文所要解決的核心問題——三茅真君如何維持其信仰地位?我們也僅是通過其中一種分析視角,提出前人建構文化的可能方式。

  本文嘗試直觀剖析《三茅帝君寶懺》的文檔敘事結構,指出三茅真君除了通過各種形而上的思想內涵來鞏固其信仰地位之外,還利用「組織神仙機構」「扶乩(神啟)」等方式來明確三茅的信仰定位。可見,前人在不斷將各種教義思想寄托於三茅真君的同時,也意識到茅氏兄弟的分量是否能支撐起這些內容,遂通過各種「空間」「敘事」等建構辦法,以保證其信仰身份的必然與神聖性。此外,我們從龍澤厚提及的《三茅寶卷》、佛寺加封道教神靈封號等內容,間接得知民國時期茅山道教與民間信仰之間存在微妙的互動關係,為相幹研究提供寶貴的線索。

  陳姵瑄,來自臺灣臺北,北京大學文學博士,現為揚州大學文學院博士後,主要研究領域為民間文學。長期關註民間信仰類文藝敘事,撰寫與發表《三茅敘事在文獻中的形態流變》、《九天玄女:作為信仰符號的伴生策略》、《民間信仰「賽社」「香會」的身份認同和精神實踐——以北京妙峰山、山西潞城賈村碧霞宮為例》等論文。

  責任編輯:黃曉峰

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